Under året har vi uppmärksammat – liksom många andra – att det har gått 1700 år sedan kyrkomötet i Nicea med dess viktiga bidrag till en av de centrala ekumeniska bekännelserna från fornkyrkan. Ett jubileum kan firas för något som varit eller tagit sin början. Det har en egen rätt. Men firandet är i många fall inte enbart en fråga om att tacka för det som hände en gång, utan det ger oss också anledning att reflektera över stunden som är nu, att se framåt och ta avstamp för dagar som kommer. 

Daniel Johanssons föredrag vid årets Provinskonvent i Helsingborg hjälper oss både att upptäcka nytt om kyrkomötet i Nicea och att ta lärdom för framtiden. Daniel Johansson är studierektor på Församlingsfakulteten i Göteborg och präst.

Vi uppmärksammar i år att det är 1700 år sedan att kristenhetens ledare samlades till det första så kallade ekumeniska konciliet. Det var mindre än 15 år efter den sista stora förföljelsen i romarriket. Någonstans mellan 1200 och 1900 delegater samlades i staden Nicea i Bithynien, inte så långt från huvudstaden Konstantinopel. Minst 200 biskopar – den traditionella siffran är 318 – assisterandes av presbyterer och diakoner. Kejsare Konstantin stod värd och betalade för kalaset. Det fanns flera anledningar till mötet. Vi förknippar mötet med de arianska striderna. Men det är troligt att där och då frågan om efter vilken kalender påsken skulle fastställas var den allra viktigaste. Dessutom fanns det en schism kring biskopen Melitius av Lycopolis i Egypten och frågetecken kring hans prästvigningar, och så en rad praktiska frågor som ledde till 20 (antalet är inte helt klart) nya kyrkolagar, till exempel att ny biskop skulle vigas i närvaro av tre provinsbiskopar, att präster som vigts utan tillräcklig prövning inte skulle erkännas, att biskopar, präster och diakoner förbjöds att vandra in i grannstäder för att tjänstgöra, och att förbud infördes mot att knäböja i bön på söndagar och under påsktiden (ett uttryck för bot); man skulle bedja stående.

Konciliet handlade om så mycket mer än den kristologiska frågan, men vi ska här se på vad vi kan lära av den arianska striden. Det blir sju teser baserade på det som ledde fram till mötet, det som skedde under själva mötet, samt efterspelet.

Tes 1: En teologisk strid är ofta följden av en förändring på ett annat område

Arius var övertygad om att Guds son blivit människa utan mans medverkan genom jungfrun Maria, att han varit närvarande och aktiv i Israels historia innan sitt människoblivande, att han var den som skapat allting. Han tillbad Kristus och han delade kyrkans trinitariska språk. Ändå utbröt kyrkohistoriens största kristologiska strid när han år 318 (eller ett par år senare, årtalet är oklart) i polemik mot sin biskop Alexander i Alexandria försökte sig på att närmare beskriva relationen mellan Gud Fadern och Guds son. Man kan fråga sig varför striden inte blossat upp tidigare. Man hade ju trots allt försökt förstå och formulera Kristi relation till Fadern under ett par århundraden. Varför ställdes saken på sin spets just nu?

Den viktigaste orsaken var denna: kyrkans teologer hade nyligen kommit till klarhet över vad Skriften faktiskt lär om skapelsen. Man hade förstås bekänt sig till tron på Gud Fader som skapare av himmel och jord. Men tron på en högsta skapargud delades av många hedniska filosofer. Platon hade i sitt mest populära verk, Timaios, i detalj beskrivit hur förnuftigt Skaparen ordnat den evigt existerande materian till den ändamålsenliga värld vi lever i. Den här synen på skapelsen delades av en av de tidigaste kristna teologerna, Justinus Martyren (ca 100-165). Med sin bakgrund i den hedniska filosofin läste han Första Moseboken 1-3 i ljuset av den platonska skapelsesynen. Justinus hävade att ”Gud hade format allt som existerar… från oformad materia” (Första apologin 10; jfr 20 där han hänvisar till Platon). Det fordrades en kristendomskritisk läkares noggranna läsning av Första Moseboken 1 för att uppmärksamma de kristna teologerna på att Moses lärde något annat än Platon. Den romerske läkaren Galenos (ca 129-199/216) uppmärksammade i sin skrift Om kroppsdelarnas ändamålsenlighet det oförnuftiga i att Gud skulle ha skapat allting från ingenting (ex nihilo) som Moses lär – resultatet av en nyckfull Guds okontrollerade vilja, enligt Galenos. Hur mycket mer förnuftigt med en Gud, själv underordnad universums lagar, som ordnar den redan existerade materian så att varje del har syfte och funktion. Även om orsakssambanden inte är helt klarlagda var det vid den här tiden de kristna teologerna började reflektera över Skriftens syn på Skaparen och skapelsen. Theophilus, biskop av Antiokia (död ca 183), samtida med Galenos, skrev att det vore inget märkvärdigt med en Gud som skapar världen från något som redan existerar. Guds makt visar sig i hans förmåga att göra vad han vill av det som inte existerar. Om materian skulle existerat före skapelsen skulle den vara evig som Gud är evig, men bara Gud är evig.

Origenes (185-254) beskrivning av skapelsen några årtionden senare, kan ses som en kompromiss. Han lärde visserligen att Gud skapat världen från ingenting, men han menade samtidigt att skapelsen alltid existerat från ingenting! Origenes uppfattning stötte emellertid på kritik. En biskop från Mindre Asien, Methodius av Olympia (250-311), avvisade Origenes uppfattning som alltför bestämd av grekisk filosofi och insisterade att Skriften lärde en skapelse från ingenting (ex nihilo) till existens vid en viss tidpunkt. Gud ensam var ofödd och ensam existerande före allt som kom till genom honom.

Det är nu frågan ställs på sin spets. Om Gud vid en viss tidpunkt skapat allt från ingenting och Gud ensam existerat före denna tidpunkt blir frågan till vilken sida Kristus hör, Skaparens eller skapelsens. Arius placerade Kristus på skapelsesidan. Det var slutsatsen han drog av att Gud ensam är ofödd och att Skriften lär att Kristus är född. Men eftersom Skriften samtidigt lär att allt skapats genom Sonen måste Sonen ha skapats före allt annat – av Fadern.

Den nya klarheten över vad Skriften lärde om skapelsen fick som följd att frågor började ställas om Kristus. En teologisk strid är ofta följden av en förändring på ett annat område. Det finns många exempel på detta i kyrkohistorien. Vi kan till exempel tänka på hur nattvardskontroversen under reformationstiden ledde till en kristologisk strid mellan reformerta och evangelisk-lutherska teologer.

Tes 2: Förväntningar – inifrån och utifrån – tvingar ibland fram ställningstaganden som får icke förutsedda konsekvenser

En andra orsak till att frågan om vem Kristus var ställdes på sin spets var krav både utifrån, från den hedniska omgivningen, och inifrån kyrkan att systematisera den kristna tron. Under senantiken gjorde olika filosofiska skolor systematiska framställningar av sina tolkningar av tillvaron. Bland de kristna hade Origenes försökt presentera den kristna tron som en enhetlig kunskapssamling. Den kristna kyrkans förändrade roll när den blev erkänd i samhället, år 313, ledde till att de kristna teologerna måste sträva efter ett enhetligt och konsekvent uttryck för sin tro, både för att presentera sig för de icke-troende och för imperiets enhets skull. Det innebar att kyrkan inte längre kunde överväga frågorna i egen takt. Tiden innan kyrkomötet i Nicea drevs kyrkan av både interna och externa krafter att formulera sin tro på ett sammanhängande sätt. Det var när man pressades till precisa och systematiska framställningar som problem uppstod i frågan om de inbördes förhållandena i Treenigheten. Alla döpte i Faderns, Sonens och den helige Andes namn. Man bad till Fadern genom Sonen i den helige Ande. Men hur skulle man närmare förklara förhållandet mellan de tre? Det finns alltid en risk med att säga för mycket, att gå utöver Skriftens uppenbarelse, i synnerhet när man ännu inte har ordentligt hunnit tänka igenom konsekvenserna.

Tes 3: Icke-bibliska uppfattningar riskerar alltid att påverka den teologiska reflektionen

Arius menade att hans förståelse av Kristus var bestämd av Skriften. Hade inte Kristus själv sagt att Fadern var större än honom (Joh 14:28), hade inte Sonen sagt sig vara okunnig om tidpunkten för sin återkomst (jfr Mark 13:32)? Kristus kunde därför inte vara sann Gud i samma absoluta mening som Fadern. Arius hävdade också att Sonen inte helt och fullt kände Fadern eller ens sig själv. Vad Sonen var, det var han enbart i kraft av nåd förlänad av Gud. Så förstod Arius saken. Man kan dock inte komma ifrån att det fanns ett tryck utifrån, ifrån samtida icke-kristna filosofer att dra en skarp gräns mellan Gud och Jesus. När den lärde Kelsos (Celsus), mot slutet av det andra århundradet kritiserade vad han betraktade som en ny filosofi riktade han bland annat in sig på den kristna Gudsläran och de kristnas dyrkan av Kristus. Om de kristna verkligen inte tillbett någon annan än Gud skulle de kanske haft giltiga argument i förhållande till andra filosofiska riktningar, menade Kelsos. Men aningslöst tillbad de på ett extravagant sätt en människa som nyligen uppträtt på jorden. Kelsos hade inget principiellt emot att en människa upphöjdes till en gudomlig ställning – så hade skett med Herkules och andra grekiska hjältar. Men de kristna hade givit Jesus en sådan hög ställning att det gjorde honom till en rival till Guden ovanför himlarna, som Kelsos benämnde honom. Hans poäng verkar vara att de kristna hotade den svårvunna uppfattningen de intellektuella äntligen nått fram till, att det fanns en enda Gud, en uppfattning som var överlägsen den gamla polyteismen. Sedan spelade det ingen roll under vilket namn man dyrkade den högste; det fick vara Zeus, den hebreiska Adonai eller den egyptiske Amon. Kelsos hade inte heller några invändningar emot att det fanns lägre gudar och gudomar. Dyrkan av dessa var i själva verket en dyrkan av den högste Guden genom dessa. Sådan gudsdyrkan hotade inte tron på den ende Guden. Men de kristnas dyrkan av Jesus hotade Guds enhet. Kelsos såg här djupare än en del samtida kristna teologer.

Hur svarare de kristna på Kelsos anklagelse? Origenes, som ägnade en hel skrift åt att svara på Kelsos kritik, säger att denne missuppfattat saken: ”Vi menar inte att sonen är mäktigare än Fadern, utan lägre.” Enligt Origenes var Sonen tydligt underordnad Fadern.

En ännu mer framträdande kritiker mot kristendomen, Porphyrios (234-305), som var verksam under andra hälften av det tredje århundradet, riktade en liknande kritik som Kelsos. Han prisade visserligen Jesus som en vis man, i samma skara som Pythagoras och Herkules, men hans lärjungar hade missförstått och förvrängt honom och infört ett nytt slag av gudsdyrkan. Porphyrios försvarade dyrkan av en högsta Gud och prisade även judarna för att de dyrkade denne högste Gud. Det kristnas dyrkan av den högste Guden vann gensvar bland de upplysta hedningarna; vad de inte kunde förstå och var starkt kritiska emot var dyrkan av Jesus, dels för att han var en människa som nyss vandrat på jorden, men framförallt för att han likställdes eller närmast likställdes med den högste Guden. Enligt Porphyrios var det dyrkan av Jesus som hade lett de kristna att vända sig bort från den gamla romerska religionen.

Arius ger intryck av att ha vikit ner sig för kritiken från de hedniska filosoferna, eller i alla fall att ha kompromissat med deras förväntningar. Hans lära om Kristus är åtminstone ett uttryck för samma filosofiska anda. Arius bevarar i sin framställning den högste Gudens integritet och särställning och Kristus förpassas till en markerad andra plats under Gud som den högsta skapelsen. Med Arius ord: ”det var en gång när han inte var”;  ”innan han blev född fanns han inte till”; ”han blev till från icke-existens”. Arius gjorde dock inte avkall på Guds sons höga ställning som pre-existent, frälsare och objekt för kultisk dyrkan.

Även om vi inte skulle kunna föra i bevis att Arius var direkt påverkad av den samtida filosofin kan vi konstatera att Arius position harmonierade mycket bättre med tidsandan än den paradoxala lära som formulerades under kyrkomötet Nicea. I den populistiska boken Da Vinci-koden hävdar författaren att teologierna i Nicea vikit ner sig för krav från kejsaren att upphöja Jesus till Gud, något man i kyrkan inte tidigare skulle ha uppfattat honom som. I verkligheten var situationen den motsatta; bekännelsens formuleringar gick emot tidsandan. Vi skulle kunna citera mer än ett exempel från kyrkohistorien där kyrkan antingen visat integritet i detta avseende eller där man vikit ner sig. Ämbetsbeslutet i svenska kyrkan 1958 är ett exempel på det sistnämnda.    

Tes 4: Låt inte den världsliga makten diktera villkoren!

Det var kejsaren som kallade till konciliet och finansierade det. De kristna hade blivit så många i det romerska imperiet och den kristologiska turbulensen så stor i östra delen av riket att rikets inre stabilitet hotades. Så brukar anledningen till kejsare Konstantins ingripande beskrivas. Det kanske fanns andra motiv. I vilket fall – tolv år efter att den kristna kyrkan blivit en av staten erkänd storhet lägger man sig i kyrkans inre angelägenheter. (Det var faktiskt inte första gången. Kejsaren hade redan år 314 kallat till kyrkomötet i Arles!) Man kan göra olika bedömningar om vad som skedde – men de tidigare attackerna mot kyrkan följdes snart av mera fredliga ingripanden i kyrkans inre angelägenheter utifrån statens intresse. Kejsaren ville ha kyrklig fred för statens skull. Han var nog mindre intresserad av den teologiska frågan bara lugn och ro inträdde. Vi ska komma ihåg att Konstantin senare bidrog till att få exkommunikationen av Arius hävd och att han lät sig döpas av den biskop som företrädde Arius position under konciliet, Eusebius av Nicomedia, för övrigt en avlägsen släkting till kejsaren.

Nicea var det första av otaliga tillfällen i kyrkans historia när politiska aktörer gripit in i kyrkliga angelägenheter. Vi har riklig erfarenhet av detta i vårt land. Å andra sidan har också kyrkliga företrädare otaliga gånger lagt sig i statens angelägenheter och försökt styra över den eller använda den för egna intressen. Det erfar vi också i vår tid.

Var det bra eller dåligt att kejsaren ingrep? Konciliet är början på den så kallade konstantinska eran i kyrkans historia, när kyrka och stat lever i en slags symbios. Det har funnits tillfällen när staten skyddat kyrkan och fått vara Guds redskap för kyrkans fortsatta existens. Det ska vi tacksamt erkänna. Samtidigt har vi all rätt att kritisera när politiska intressen söker att styra över kyrkan. När det gäller konciliet i Nicea får vi notera att kejsarens ingripande ledde till den olyckliga omständigheten att ett beslut forcerades fram utan att man helt och fullt hade hunnit reflektera över innebörden i det. En viktig anledning till att de kristologiska striderna kom att fortsätta i mer än 50 år och i praktiken fick sin lösning först vid konciliet i Konstantinopel 381 var att bekännelsen till sonens väsensenhet med Fadern kunde förstås som uttryck för olika heretiska uppfattningar som kyrkan redan avvisat: modalismens uppfattning att Fadern, Sonen och Anden sist och slutligen var en och samma gudomliga person som framträtt under tre olika masker under tre olika epoker; manikeismens föreställning att universum styrdes av två ursprungliga krafter; och gnosticismens emanationism, läran om ett slags naturligt överflöde från en gudomlig varelse till en annan inom den gudomliga sfären. Sett i ljuset av vad som skedde hade det kanske varit bättre om kyrkans teologer i lugn och ro fått bearbeta frågeställningarna. De följande 50 åren blev turbulenta med kejsare och biskopar som om vartannat var pro-nicenska eller antinicenska. Å andra sidan…

Tes 5: Det är viktigt att kyrkans ledare kommer samman, utbyter tankar och fattar beslut

Vi vet inte om kyrkans ledare hade samlats även om kejsaren inte bjudit in dem. Det hade förekommit geografiskt begränsade kyrkomöten med viss regelbundenhet ända sedan 150-talet. Under året 314 hade inte mindre än tre stycken ägt rum. Kyrkan var fullt kapabel att själv ta initiativ till möten. Men det vi framförallt ska notera här är att det är kyrkans andliga ledare som samlas till överläggningar. Lekfolket, diakonerna och prästerna var i en mening uteslutna från besluten. Arius representerades av en biskop, Eusebius av Nicomedia. Den som sedermera i så hög utsträckning associerades med Nicea, Athanasius (ca 296-373), var med som assistent och sekreterare till sin biskop, Alexander av Alexandria, och kunde inte heller direkt delta i överläggningarna. Vi kan ha synpunkter på att enbart biskoparna deltog i besluten, men vi kan glädja oss åt och ta till förebild att det var erfarna kristna som kom samman för teologiska överläggningar. Och erfarna var de. En stor del av dem bar synliga spår av den förföljelse de för inte alltför länge sedan fått utstå.   

Tes 6: Skriften ska vara den gemensamma utgångspunkten för kyrkans lära

Parterna var eniga om att den Helige Ande djupast sett var Skriftens författare och att denna därför var den främsta och viktigaste källan till gudomlig uppenbarelse. Argumenten i diskussionen baserades på Skriften och väl att märka också dess språkbruk (se nedan). Man delade även uppfattningen att den apostoliska traditionen och biskopsämbetet kopplat till detta var den normativa uttolkaren av Skriftens uppenbarelse (jfr med ovan). Vidare sattes tron i främsta rummet, men man ansåg det samtidigt nödvändigt att tillämpa förnuftet på tron. Det var inte så att den ena sidan var trosbaserad och den andra rationalistisk, utan de olika parterna menade sig presentera en rimlig tolkning av den kristna tron utifrån Skriften och den apostoliska traditionen. Vi har redan sett hur Arius kunde hänvisa till Jesu ord om att Fadern var större än Sonen och Jesus okunskap på vissa områden som bevis för sin tes att Sonen inte var sann Gud i samma mening som Fadern var Gud. Varför delande inte den stora majoriteten i Nicea Arius lära? Därför att det fanns så många Skriftställen som var för sig placerade Sonen på andra sidan av gränsen mellan Skaparen och skapelsen! (För en introduktion till en del av dessa, se min småskrift GLANS: Argument för att Kristus är sann Gud). Arius tvingades tolka alla dessa som uttryck för nådegåvor som Fadern förlänat Sonen, fastän många av de här utsagorna tillskrev Jesus det allra mest unika i Guds identitet eller väsen. Vi kanske också ska tillägga att arianska teologer uteslöt Hebreerbrevet från Nya testamentets kanon (Hebr 1:3: ”denne är hans härlighets återsken och hans väsens avbild och genom sin makts ord bär allt” var alltför problematiskt för den arianska uppfattningen). Athanasius sammanfattade senare två grundläggande argument för den nicenska ståndpunkten. Det ena var att kyrkans liturgi, som Arius delade, skulle vara avgudadyrkan om Kristus inte var sann Gud, eftersom man tillbad både Fadern och Sonen. Det var det här kristendomskritiska hedningar som Kelsos och Porphyrios redan insett, att Sonen dyrkades som jämställd med Fadern. Det andra var att frälsningen som Kristus åstadkommit skulle vara om intet om inte Kristus själv var sann Gud, då endast Gud själv kunde genomföra det verk som frälsningen fordrade. Sist och slutligen handlade det om vilken tolkning av relationen mellan Fadern och Sonen som gav bäst uttryck för vad Skriften hade uppenbarat, den kristna Jesusfromheten och frälsningstanken.

Tes 7: Undvik icke-biblisk terminologi!

”Min själ hatar homoousios,” är ett berömt yttrande av Martin Luther. Luther delade fullt ut den nicenska bekännelsen till Sonens väsensenhet  med Fadern, men han fann det problematiskt att man infört en icke-biblisk, filosofisk term i bekännelsen (homoousios= ”av samma väsen”). För Luther var det början på den hedniska filosofins inflytande över kyrkans teologi som han såg som en grundorsak till kyrkans förfall under senmedeltiden. Många av deltagarna i Nicea fann det också problematisk och en del motståndare till bekännelsen var motståndare mer på grund av termen än saken. För om bibliska ting ska man tala med bibliskt språk. Alla sidor delade egentligen den uppfattningen. Det var högst motvilligt homoousios infördes i bekännelsen. Athanasius försvarade senare handlandet med att det var enda sättet att komma åt själva saken. Alla bibliska termer som användes hade, enligt Athanasius, varit föremål för omtolkning av det arianska partiet. De kunde bejaka att Kristus var Gud, men han var det inte i absolut mening. Begreppet homoousios tydliggjorde vad skiljelinjerna gick.

Teologerna lärde sig emellertid en läxa. När bekännelsen till Anden formulerades i Konstantinopel 381 valde man att inte bekänna Andens väsensenhet med Fadern och Sonen – även om det var vad man menade. För enhetens skull och i syfte att få med sig de som förnekade Andens gudom (ett 30-tal så kallade makedoniska eller semiarianska biskopar) undvek man filosofiska termer och använde sig av den bibliska vokabulären: ”och på den helige Ande, Herren och livgivaren, som utgår av Fadern, på honom som tillsammans med Fadern och Sonen tillsammans-tillbedes och tillsammans-äras, som har talat genom profeterna.”

I vår evangelisk-lutherska tradition har man inte helt avvisat icke-bibliska termer, men man har gjort skillnad på saken som ska vara fullt Skriftenlig och terminologin som kan hämtas från icke-biblisk vokabulär – i sak samma hållning som fäderna vid kyrkomötet i Nicea år 325.

—

Hågkomsten av det första ekumeniska konciliet är ett tillfälle att reflektera över det som varit och de som gått före oss. De ovan formulerade sju teserna kan förhoppningsvis hjälpa oss att lära av historien för framtiden.